„Sexualitatea - o privire din tinda Bisericii” de monahul Daniel Cornea

Versiune tiparTrimite unui prieten
monah Daniel Cornea

Fragmente din „Sexualitatea  - o privire din tinda Bisericii” de monahul Daniel Cornea

Tandrețea
Simplificând lucrurile, principalele energii care suflă în pânzele sexualității omenești sunt forța elementară a instinctului și efervescența sentimentelor.
La acestea două, cei mai mulți dintre noi s-ar grăbi să adauge o a treia: iubirea. Totuși, raporturile dintre iubire și sexualitate sunt mai puțin elucidate și mai paradoxale decât ar putea să pară la o primă lectură.
Mai întâi, este știut că iubirea dintre bărbat și femeie se poate foarte bine dispensa de sexualitate. O face rareori însă, în speranța că prin sexualitate va putea să dăruiască și să primească mai mult. Constată apoi – post factum – că a primit și dăruit într-adevăr mult, dar, ca să spunem așa, nimic în plus. Mult, în ceea ce privește resorturile („musculatura”) vieții și a existenței naturale. Nimic esențial însă, în raport cu faptul metafizic și metapsihic al iubirii. Ceea ce rămâne de aici înainte este exigența categorică a fidelității, împreuna-gestionare a „pătimirii sexuale”, și căutarea anxioasă a sensului tuturor acestora.
Creștinul are însă șansa fabuloasă ca existența sa să fie temeluită în Dumnezeu, în Iubirea însăși. Chiar dacă nu demarează în viața de cuplu cu alonja unei mari iubiri, el îi cultivă totuși premisele în primul rând prin faptul că nu o confundă nici cu genitalitatea, nici cu sentimetele aferente.
Creștinul păstrează tăcerea în acel spațiu al relației pe care romanticul se înghesuie să-l decoreze cu artefactele sale sentimentale. Rezultatul? Romanticul a consumat experiența și a părăsit demult camera bazarului sentimental, iar creștinul abia începe să întrezărească vlăstarul iubirii, care crește fără știrea lui, asemenea vrejului lui lona. în vreme ce prin mila lui Dumnezeu buna înțelegere sufletească și trupească se petrec, au loc (funcționează, cu alte cuvinte), mai mult-ul și altceva-ul îi vin de acolo de unde se aștepta mai puțin: o nouă specie de iubire își face apariția, pe acel tărâm al inimii pe care înțelegerea profundă a propriei persoane și a rosturilor lumii l-au desțelenit în prealabil: Tandrețea.
Și iată cum, acolo unde s-ar părea că este patria tihnei și a deliciilor conjugalității, o nouă stihie intră delicat, dar ferm, în scenă. Ivită din suferință și smerenie, puțină la făptură, cu hainele rupte și prăfuite, această stăpână întoarsă după o lungă călătorie ridică brusc forța cognitivă a unirii conjugale la cote absolut bulversante. Până acolo încât este cu putință ca, la un moment dat, aceasta să se degajeze de constrângerea literei sexualității și să funcționeze în alb.
Tandrețea este un cuvânt asupra căruia trebuie să ne aplecăm cu foarte mare atenție dintr-un motiv precis: își păstrează neștirbit proprietatea. Dumnezeu a păstrat cuvântul acesta în chip miraculos, ca pe cei șapte tineri din Efes, pentru a da mărturie la acest sfârșit al veacurilor de halul în care am ajuns să-i dezintegrăm semantic suratele (iubire și dragoste).
Tandrețea este o specie a iubirii și a dorinței care transcende orice determinare, de orice natură ar fi ea.
Întâi de toate, este perfect gratuită. Se livrează „solar” și este capabilă să străbată neîntinată conținuturile cele mai dense și mai opace ale universului creat, precipitatele nemerniciei, ale prostiei și ale cruzimii omenești. Singură poate fi făcută responsabilă de acele cuvinte înfricoșate și de neînțeles ale Mântuitorului: „Părinte, iartă-i, că nu știu ce fac!”.
Cum se justifică apariția tandreței în perimetrul conjugalității îmbisericite? Răspunsul este cât se poate de simplu: tandrețea este chiar sensul iubirii conjugale. Această frază poate provoca unora o contracție abdominală, altora cel mult un zâmbet condescendent. Cunoscătorii însă vor desluși pe dată provocarea majoră ce o conține.
Atunci când nu o confundăm – inocent ori interesat – cu oarecare specie de sentimentalitate, tandrețea incomodează la culme sexualitatea comună. O răstignește.
Nu trebuie înțeles că sexualității nu-i priește să fie răstignită, ci mai degrabă că întreaga afacere nu relaxează, ci scoate din țâțâni obișnuințele domestice.
Proprie sexualității este imaginea conchistadorului care avansează pe terra incognita călare pe un armăsar, îmbrăcat în armură și înarmat până în dinți, ori, în etapa următoare, așezat la umbră pe terasa luxosului palat conjugal, fiind servit cu acele bunătăți asupra cărora se simte pe veci stăpân și proprietar. Imaginii conchistadorului, tandrețea îi opune icoana apostolului care umblă din cetate în cetate nici traistă și nici toiag purtând, ci tuturor vestind, retrăgându-se la nevoie cu discreție și scuturându-și tălpile atunci când nu este dorit și recunoscut.
Cum pot viețui așadar aceștia doi, conchistadorul și apostolul, în perimetrul împărătesc al unirii conjugale? Dacă nu putem obiectiva fericita beție lucidă a iubirii, structura determinării sexuale parcurge în schimb o serie de mutații care ies la iveală (evident cu discreție), mărturisind sporirea duhovnicească a celor doi. Pe măsură ce poftei trupești îi sunt smulse rând pe rând măștile idolatre, acestea capătă, pe zi ce trece, un caracter benign, fiind pusă la locul ei, pe care i l-a hărăzit Dumnezeu. „Conchistadorul” îngenunchează înaintea „apostolului”. Nu se transformă însă în soldățel de plumb pe care cucernicia mireană îl așează în debara ori pe policioară. Sexualitatea conjugală nu este doar legitimă, ci și necesară în marea majoritate a cazurilor. Cel puțin atâta timp cât soții se află pe cale. Ea este martor incomod al propriei imagini de sine și leac al unui neam întreg de beteșuguri și derive ale evlaviei (cum ar fi trufia ori împietrirea, pe care abstinența înclină mai degrabă să le împuternicească).
În retortele intestine ale tainei conjugale are loc un proces alchimic. Pofta se smerește în fața tandreței, iar aceasta din urmă învăluie pofta cu un aer protector, ne mai lăsând loc satanei! Ambele au de câștigat din această îngemănare: pofta își află în sfârșit hrana care să-i țină de saț, sensul și împlinirea, iar iubirea extrage în permanență din ghemul ontologic al poftei materie primă pentru zidirea făpturii celei noi.
Concretețea poftei indică în permanență cât de concretă trebuie să fie relația cu Dumnezeu. Pe măsură ce se oferă mai adânc circuitului rugăciunii (network dumnezeiesc – „noi înșine și unii pe alții”), cei doi devin actanți într-un mister al tranzitivității valorilor. Frumusețea și binele pe care fiecare le caută și le întâmpină în îmbrățișarea partenerului se arată ca având izvorul într-o realitate situată dincolo de partener. Cu alte cuvinte, valorile circulă, nu sunt stocate în făptura partenerului. Moment de o importanță covârșitoare: iubirea zboară ca o pasăre din colivia posesivității egoiste a egoismului în doi – redutabilă formă de idolatrie. Se universalizează, devine solară, „a toată lumea” și „pentru toată lumea”.
Acest fapt nu anulează caracterul exclusiv al relației conjugale, unicitatea ei absolută. Așa cum spunea Părintele Stăniloae, prin iubirea reciprocă cele două persoane își descoperă o valoare și o frumusețe pe care altfel n-ar fi putut-o descoperi. Mai mult, descoperă toate acestea într-un mod unic, modul în care persoana celuilalt „redactează” această frumusețe și acest bine.
„Dacă stau față în față cu un om, ca Tu al meu, dacă-i adresez cuvântul fundamental Eu-Tu, acest om nu este un lucru printre alte lucruri și nu este alcătuit din lucruri. Acest om nu este El sau Ea, limitat de un alt Eu sau Ea, adică un punct înscris pe rețeaua universală de timp și spațiu [...], ci este Tu și umple orizontul întreg. Nu pentru că n-ar mai exista nimic în afară de el, ci pentru că toate celelalte trăiesc în lumina lui” (subl. n.).
Afirmam ceva mai sus că, atunci când nu o confundăm cu oarecare sentimentalitate, tandrețea incomodează sexualitatea comună, o canalizează în direcția crucii. Cuvântul crucii însă este sminteală (scandal) pentru iudei (fariseismul mic burghez) și nebunie (absurditate, nonsens) pentru elini (admiratorii de pe tușă ai domeniului spiritualității). Din nefericire, aceste două categorii (aflate de altfel într-o conivență secretă) au dobândit în zilele noastre o pondere fără precedent, având tendința, dacă nu să substituie, în tot cazul să „aglomereze” turma cea mică. Și pentru că acești oameni țin la mare preț conceptul de iubire duhovnicească și pentru că refuzul crucii a căscat între concept și realitate o prăpastie cu neputință de surmontat, soluția la îndemână este mimarea tandreței, fățărirea ei.
Atât de mult ne-am deprins a trăi și a respira atmosfera toxică a minciunii, încât chiar pentru cineva care a apucat cu nădejde coarnele plugului duhovnicesc este greu să deslușească, în noianul sentimentelor și al „pietății” individuale, aurul curat al adevăratei iubiri.
Întrucât iubirea este greu de prins în colimatorul discernământului, Tradiția Bisericii i-a statornicit un tovarăș pe potrivă: despătimirea. în viziunea Părinților, între cele două există o paradoxală relație de rudenie; astfel, despătimirea este maică, dar și fiică a iubirii, cale de acces la iubire, dar și criteriu de validare a ei.

Despătimirea
De multe ori numim iubire ceea ce nu este decât rodare a mecanismelor relaționale. Cea mai răspândită formă de patologie a conjugalității este acel consens prin care fiecare își trăiește alături de celălalt propriul egoism – dând iluzia unui „împreună” care de fapt este alăturarea a două monologuri. Iubire, în acest caz, se traduce prin „celălalt răspunde nevoilor mele”.

În afara Bisericii
„Că tot cel ce va voi să-și scape sufletul, îl va pierde.” (Mc. 8,35)
Pentru cuplul creștin, deconstrucția poftei trupești presupune nu doar demitologizarea ei, ci deopotrivă mutarea centrului de greutate al existenței, a interesului, a locului unde suntem mai mult și de fapt prezenți în fluxul existenței cotidiene. Dinspre poftă, spre relație, spre iubire: acest transfer se întinde pe toată durata vieții, de cele mai multe ori în doze infinitezimale. Principalul este ca el să aibă totuși loc.
În afară de iubire, despre care am văzut cât de ușor poate fi falsificată, soții mai au așadar la îndemână un reper aparent mai prozaic: gradul de libertate față de pofta trupească.
Evoluția acestuia nu poate fi cuantificată. În ciuda acestui fapt, ea este evidentă pentru acei creștini care își iau în serios opțiunea.
Cu mențiunea că nu poate fi vorba nicidecum de libertate absolută, am putea sugera un traseu evolutiv.
De la indefinitul fuzional, așa cum ni-l imaginăm la cuplul aflat în „perioada de miere”, pe cerul relației se aprind încet-încet luminători care structurează și diferențiază regiștrii experienței. Disciplina pe care o imprimă „agenda” bisericească îi ferește pe cei doi de înclinația spre abuz, și prin aceasta conservă datele psiho-somatice (prospețimea, cheful, „bujorii în obrăjori”).
În același timp, în deplină continuitate (conectare) cu Euharistia, practica rugăciunii și a meditației devin motivante în sine, pe zi ce trece mai capabile să ne cucerească interesul și dorința. Pe măsură ce viețuirea conjugală primește să se integreze în cea ecclesială, satisfacțiile ecclesialității, comparate cu cele ale unei conjugalități considerate în sine, se dovedesc satisfacții ale întregului în balanță cu cele ale părții. Doar că, nefiind condiționate în nici un fel, ele trebuie în permanență așteptate, cu trezvia cu care sluga este chemată să își aștepte stăpânul în parabola evanghelică. Tocmai în spiritul acestei receptivități duhovnicești, unele cupluri preferă să realoce o parte din resursele aferente actului trupesc. Exercițiul abstinenței, necesar și prescris de către pravilă, se transformă astfel în negoț bun. La aceasta se adaugă parcurgerea vârstelor biologice și sufletești, a căror succesiune sugerează prin ea însăși sensul sexualității.
În acest orizont, libertatea față de poftă se profilează în final nu ca incapacitate de a „face dragoste”, ci dimpotrivă, ca o binecuvântată capacitate de a face dragoste atunci când și dacă soții voiesc să o facă. Fără să fie așadar sub stăpânirea tiranică a poftei, fără să îi pretindă mai mult decât poate ea oferi vieții omenești.
Relația de cuplu în afara Bisericii înseamnă fie că cei doi nu au primit Taina Cununiei, fie au primit-o, dar prin păcat o fac inoperantă.
Pentru cei aflați în această situație sexul constituie un domeniu privat. Un bun individual de care se simt îndreptățiți să facă uz după bunul plac. „Domeniu privat” nu înseamnă atât intimitate și pudoare, cât mai ales faptul că nimeni nu are dreptul să emită cu privire la el judecăți sau reglementări.
Am putea crede că „programul liber” garantează perechilor descătușate de constrângerile etice o bogată diversitate de moduri ale trăirii și experienței, în deplină libertate însă, oamenii fac cu toții aceleași gesturi stereotipe. Merg pe același drum prestabilit și ajung să constate, mai devreme sau mai târziu, că pasiunea are limitele ei, iar satisfacția erotică în chiar momentele de vârf, este insuficientă.
În absența sensului, a unei perspective autentice, orizontul de așteptări se îngustează până la o durată determinată în care omul consideră să consume experiența sexuală. În aceste condiții el va încerca să amelioreze distanța dintre așteptarea sa indefinită și satisfacție, dezvoltând o adevărată civilizație a acomodării cu eșecul  și va face acest lucru aplecându-se asupra detaliilor vieții trupești, investind în aceste detalii.
Această atitudine este asemenea deschiderii cutiei Pandorei – de unde nu vor întârzia să iasă „deliciile”, fanteziile, obsesiile, perversiunile și, în urma acestora, șontâcăind, acea resemnare conjugală: un soi de conservare „la rece” ori „la sare” a dorinței, un soi de anestezie, de maturare sub preș a angoasei existențiale.
Consecința imediată este fărâmițarea capacității de a dori a eros-ului în mici pofte, regizate în secvențe aleatorii: o poziție, un mic ritual, un aranjament ambiental etc. Toate acestea promițând să garanteze satisfacția; în fond nefăcând altceva decât să stoarcă lămâia.
În afara Bisericii, iubirea omenească e captivă în perimetrul stereotip și entropie al naturii căzute. Dorința rămâne o flacără care își arde propriile resurse. Nefiind conectată la fluxul eros-ului duhovnicesc, îi mimează într-un fel incandescența, fără să participe la ea.
Satisfacția este însă o realitate complexă, greu definibilă. Mai precis: o stare care derivă din capacitatea noastră de a recepta bogăția și complexitatea unei realități. Cere deci un efort prealabil. Este o iluzie să credem că o putem obține pe calea facilității. În sensul acesta satisfacția și confortul sunt noțiuni care se exclud reciproc. De fiecare dată când suntem înșelați ni se oferă, în schimbul bogăției specifice calității, realități reduse la câteva trăsături îngroșate care nu cer un efort deosebit de receptare întrucât țipă. Nu putem degusta în orice condiții buchetul extraordinar al unui vin nobil. Dar dacă izbutim, satisfacția este fără îndoială incomparabil mai mare decât a unui bețiv care dă de dușcă un ciocan de spirt.
Mecanismul perversiunii presupune, pe de o parte, folosirea în mod abuziv a resurselor (sexul peste fire), iar pe de altă parte, investirea în viața sexuală a unor resurse care prin construcție sunt destinate altor scopuri. Exemplul cel mai flagrant este facultatea imaginației.
În mod normal, imaginația este destinată calculului proiectiv pus în slujba creativității. Prost investită, ea se blochează în fantezii. Prins în angoasa insatisfacției, omul contemporan încarcă orice domeniu posibil al vieții cotidiene cu nelipsitele conotații sexuale. Încercând să împrospăteze energiile secătuite prin aportul unor resurse exterioare, vrea să transforme totul în prilej pentru sex. Cultura și arta, reclamele, activitatea profesională etc. sunt toate căutate la prezumtivul lor efect afrodisiac. O încercare disperată de a trezi dorința amorțită în urma abuzurilor.
Dorința omului poate fi captată șmecherește prin diferite artificii. Nu poate fi întreținută însă, pe termen lung; mai precis, calitatea ei. Perversiunea nu aduce niciodată cu adevărat satisfacție, ci exaltă cel mult unul sau altul din parametrii satisfacției. De regulă, intensitatea excitației – așa cum vinul contrafăcut exaltă tăria în detrimentul buchetului.
Ca o concluzie, investită în detaliile vieții sexuale, dorința virează către „cele de jos”. Se îngroapă, practic, devine autistă, scormonește până la epuizare într-un loc în care a uitat ceea ce căuta și în care oricum nu poate găsi, chiar dacă și-ar aduce aminte.

Păcatul lui Onan
Există un interes particular pe care teologii contemporani îl acordă unui subiect ajuns în ultimul timp nelipsit din agenda oricărei întâlniri la vârf dintre discursul bisericesc și cel secular: bio-etica. Preocupări dintre cele mai diverse și oarecum neașteptate îi fac pe responsabilii Tradiției să iscodească îngrijorat noile achiziții ale tehnologiilor genetice. Propensiunea noastră morală se simte astfel invitată să-și dezlănțuie vehementele într-un spațiu de stringentă noutate, ce reclamă grabnice elaborări etico-teologice.
Paradoxal însă, în tot acest timp se tace chitic (ori cu vagi aluzii ocolitoare) cu privire la un fenomen care a ieșit demult dintre copertele tratatelor de etică, invadând practic viața cotidiană. Ba mai mult, am putea spune, producând deja metastaze generalizate: contracepția.
Ciudățenia este că grija pentru formarea și destinul embrionului (vezi interminabilele discuții privitoare la clonare, celulele sușă, fecundarea in vitro etc.) se ferește obstinat să-și ia în discuție premisa elementară, anume dacă evenimentul numit embrion are sau nu totuși loc.
Privită din unghiul specific al atmosferei bisericești, chestiunea este și mai puțin nostimă. Deși canoanele stipulează explicit îndepărtarea de la comuniune (afurisirea) a celor ce practică anticoncepția, un fel de acord tacit s-a instalat între clerici și ponderea statistică a laicatului astfel ca cei dintâi să nu le spună „credincioșilor” despre contracepție, iar cei din urmă să nu întrebe.
Motivul real al acestei situații este următorul: în momentul în care o mare parte din clerici ar înceta să-și mintă frumos enoriașii, există riscul ca numărul „contribuabililor” să diminueze sever, cu consecințe nu doar economice, ci și de imagine. Marșul triumfal al Ortodoxiei naționale s-ar vedea redus astfel la adevăratele lui dimensiuni, precizate de Mântuitorul însuși, acelea de „turmă mică”...
De ce însă atâta înverșunare împotriva unui comportament care în vocabularul sexualității contemporane a devenit aproape sinonim cu bunul simț? Asta în condițiile în care a face toți copiii este privită ca o adevărată enormitate...
Ne place sau nu, avem de-a face cu o înverșunare care este a lui Dumnezeu însuși, fapt dovedit de capitolul 38 din cartea Facerii.
Înaintea altor considerații, trebuie să remarcăm situarea neobișnuită a istorisirii numită „Iuda și Tamar” în miezul unei alte relatări, de mult mai mare anvergură, și cu care, aparent, nu are nici în clin nici în mânec. Ce anume l-a motivat pe autorul cărții Facerii să curme firul epic al dramei lui Iosif și a fraților săi, pentru a insera acest episod pe care, dacă l-am numi „prozaic” ar însemna că folosim un eufemism?
Dar să consemnăm mai întâi faptele: „Apoi Iuda a luat pentru Ir, întâiul născut al său, o femeie cu numele Tamar. Dar Ir, întâiul născut al lui Iuda, a fost rău înaintea Domnului și de aceea l-a omorât Domnul. Atunci a zis Iuda către Onan: «Intră la femeia fratelui tău, însoară-te cu ea, în puterea leviratului, și ridică urmași fratelui tău!». Știind însă Onan că nu vor fi urmașii ai lui, când intră la femeia fratelui său el vărsă sămânța jos, ca să nu ridice urmași fratelui său. Ceea ce făcea el era rău înaintea lui Dumnezeu și l-a omorât și pe acesta”.
Ce făcea așadar Onan? Contrar unei confuzii adânc și voit înrădăcinate, Onan nu se masturba, ci practica una dintre cele mai rudimentare metode contraceptive, pe care „specialiștii” contemporani o numesc cu emfază coitus interruptus.
Că Dumnezeu dezaprobă acest comportament rămâne scris negru pe alb și nimeni nu o va putea contesta în vecii vecilor. Motivul pentru care contracepția este un rău înaintea lui Dumnezeu rămâne însă, pentru moment, ascuns.
Evident, există un argument ușor de invocat și „bun la toate”: contracepția este împotriva firii. Nu trebuie să uităm însă că multe din cele omenești sunt împotriva firii (ori în răspărul ei) și nu toate sunt în mod necesar rele înaintea lui Dumnezeu.
Altul trebuie să fie adevăratul motiv, incomparabil mai greu, mai bogat în semnificații. „Știind însă Onan că nu vor fi urmașii ai lui...” – această formulare izbitor de paradoxală operează în fapt o deschidere incisivă către misterul abisal al genealogiei omenești. În continuarea cap. 38 al Facerii, Iuda îi promite Tamarei să o dea de soție ultimului său născut, Șela. Își calcă apoi promisiunea, fapt ce o împinge pe aceasta să „fure” sămânța cea binecuvântată, făcând uz de o salvatoare și dumnezeiască șiretenie.
După acest „pasager” și „insignifiant” episod al Vechiului Testament, numele Tamarei apare de data aceasta în versetul al treilea din primul capitol al Noului Testament, Cartea neamului lui Iisus Hristos, zămislirea, numele și nașterea: „Cartea neamului lui Iisus Hristos, fiul lui David, fiul lui Avraam. Avraam a născut pe Isaac; Isaac a născut pe Iacov; Iacov a născut pe Iuda și pe frații lui; Iuda a născut pe Fares și pe Zara, din Tamar...” Lăsând la o parte faptul că Tamar și Rut sunt singurele femei care s-au învrednicit să figureze alături de Maria într-o genealogie preocupată de ascendența pe linie strict paternă, adevărata revelație o constituie importanța covârșitoare a neamului care traversează sămânța omenească de-a lungul generațiilor. Intuiția fundamentală a lui
Onan este aceea că urmașii săi biologici aveau să fie verigi ale neamului lui Iisus Hristos, căruia el alege să I se pună de-a curmezișul. Împotrivirea lui Onan țintește, așadar, nu perpetuarea speciei omenești, ci întruparea Fiului lui Dumnezeu!
În această perspectivă, contracepția, de orice natură ar fi ea, dobândește o dublă conotație: stricarea firii pe de o parte, dar mai ales potrivnicie față de voia lui Dumnezeu.
Cea dintâi și cea mai mare repercusiune pe care contracepția o are asupra firii este subminarea substratului fiziologic al sexualității, cu o primă consecință, deteriorarea severă a calității actului sexual. Este un adevăr elementar asupra căruia se tace mâlc: procesele energetice ce stau la baza fuziunii erotice se sprijină pe o infrastructură nu doar somatică (penis, vagin), ci și fiziologică. Perturbarea traseelor fiziologice, fie mecanică (prezervativ, sterilet), fie chimică sau de altă natură, va duce în scurt timp la o perturbare a mecanismelor energetice.
Extazul se aplatizează, devine condamnat la statutul de simplă rutină, de orgasm. Partenerii încetează practic să simtă „cine știe ce mare lucru”, iar dacă dorința lor maschează pentru moment lipsa, pe termen lung nu va reuși totuși să o compenseze. Nici o proteză nu va putea de aici înainte să înlocuiască picioarele rupte ale sexualității, atâta timp cât cei doi nu-și vor pune problema tămăduirii.
Cât privește celălalt aspect al păcatului onaniei (cum îl numește Pravila, în acord cu episodul biblic), omul nu poate să planifice iconomia lui Dumnezeu, ci doar să i se împotrivească.
Femeia nu poate, așa cum afirmă Olivier Clement, să-și controleze fertilitatea, ci doar cel mult să o reprime, iar tâlcul acestui comportament nefiresc este unul singur: un nu răspicat voii lui Dumnezeu.
Printr-un asemenea diagnostic – onanie – și printr-o asemenea sentință – oprirea de la Sfânta Împărtășanie – Pravila nu se arată oare excesivă, la acest început de mileniu III? „Greu e cuvântul acesta!”, ne vine a spune. „Cine poate să-l asculte?”.
Ar trebui să avem însă orgoliul minimal de a nu ne minți și de a nu accepta să fim mințiți cu privire la ipotetica noastră filiație în raport cu o structură la care de multe ori aderăm strict nominal, în virtutea apartenenței etnice și a cutumei Botezului.
Biserica nu ne obligă să-i aparținem. La rândul nostru, de ce am avea pretenția ca Biserica să se aneantizeze pentru a ne îngloba opțiunile contrare propriei ei Tradiții?
În realitate, adevărata Biserică nu a fost niciodată perfect congruentă cu forma ei instituțională. Ceea ce Christos Yannaras observă cu o necruțătoare luciditate: „De multe ori, ceea ce numim Biserică este de fapt lume, iar ceea ce numim lume sălășluiește în chiar tinda Bisericii”.
În vechime, contracepția se preta unei grile de evaluare de tip virtute/cădere în păcat, întrucât cele care o practicau în mod curent erau doar prostituatele. Pentru contemporani însă, ea a devenit aproape un criteriu de validare a opțiunii duhovnicești. Diferența între cei ce o practică și cei ce o refuză nu este diferența între cei ce încalcă niște prescripții și cei ce le respectă, ci diferența dintre cei ce poartă Crucea și cei ce îi întorc spatele. Între creștini (nu neapărat „buni”) și cei încă aspiranți la statutul de creștin (nu neapărat odioși).
Ceea ce ridică acest comportament până la statutul de criteriu de validare a credinței este diseminarea globală și malignă a mentalității de tip new age. Pretutindeni ea se pricepe să îmbrace cameleonic formele și culorile specifice, așa cum satan se îmbracă „în înger de lumină”.
În cazul nostru, ne confruntăm cu o clonă aproape perfectă a Ortodoxiei, locuită însă de un duh străin. Cu alte cuvinte, un new age de coloratură creștină-ortodoxă.
Crucea rămâne singura în măsură să diferențieze net adunarea drept-credincioșilor de masa simpatizanților. Este vorba însă de crucea asumată în existența de zi cu zi, iar nu de cruce ca simbol ce suportă exegeze rafinate, devoțiuni „fierbinți”, emoții „profunde”.
Întru toate este „new-age-ul creștin-ortodox” asemenea Ortodoxiei: dogmele, slujbele, postul, icoanele, gesturile, emoțiile chiar. Toate, până la asumarea Crucii.
Iar în cazul creștinilor căsătoriți, o pondere însemnată a Crucii este nașterea pruncilor. A tuturor pruncilor pe care Dumnezeu socotește de cuviință să îi „planifice”, să îi dăruiască celor doi.
Aici apele se despart: necreștinii simpatizanți preferă confortul planning-ului familial, iar creștinii rostesc încă o dată răspicat: „Facă-se voia Ta”, încredințați că pe lângă bun, drept și frumos, Dumnezeu este și un genial manager...

Monahismul – alternativă sau perspectivă?
Există două gesturi pline de tâlc pe care unii sărmani le fac la vederea unei rase călugărești: scuipatul într-o parte și mâna dusă la prohab. Întâiul este exact inversul primirii împărtășaniei, cel de-al doilea reiterează proto-gestul adamic...
Dincolo de vulgaritatea lor infantilă, ambele atestă fără putință de tăgadă scandalul, stress-ul vizual – dar îndeosebi metafizic – pe care apariția unui călugăr sau a unei călugărițe îl provoacă lumii contemporane.
Pentru cei ce nu au de-a face cu Biserica, această atitudine umorală rămâne fără urmări în planul reflecției. Cu totul altfel stau lucrurile pentru lumea adunată într-un fel sau altul între zidurile lăcașului de cult.
Dacă în vechime funcționa o definiție precisă a categoriilor de persoane care în mod legitim pot participa la sfintele slujbe (credincioși, catehumeni, energumeni), biserica zilelor noastre ne oferă un spectacol uman infinit mai pestriț. Făcând abstracție de masa de gură-cască, cerșetori, amatori de folclor etc, ne vom referi – grosso modo – la două tipologii, oarecum mai individualizate:
1)   prea-cucernicii – exponenții unei mentalități de tip fariseic;
2)   liberalii – exponenții unei mentalități de tip saducheic (paradigma new-age).
Ambele categorii au în comun refuzul de a asuma pe de-a întregul Tradiția bisericească. În vreme ce primii sunt motivați de un duh corporatist, cripto-protestant, pentru cei din urmă Ortodoxia prezintă un interes îndeosebi cultural. Cei dintâi sunt promotorii unei vulgate a „credinței pe înțelesul tuturor”; ceilalți, dimpotrivă, cultivă reflecția abundentă, „aleasa teologhisire”.
Chiar dacă îmbracă expresii diferite, atitudinea față de monahism atât a „liberalilor”, cât și a „prea-cucernicilor” este una singură: întrucât nu pot fi cu totul eliminați din „decorul” ecclesial, călugării trebuie așezați într-o postură cât mai inactuală, de eficiență minimală, dacă se poate zero. Prea-cucernicia îi va proiecta așadar într-o idealitate radicală. Le va aloca o „evlavie” absolută atâta timp cât aceștia rămân „pe soclu” și nu apleacă urechea la frământările cetății.
La rândul lor, „liberalii” se vor arăta dispuși să le tolereze proximitatea cu condiția să o „filtreze” în prealabil prin grila unui discurs egalitar: OK! Călugării băieți simpatici, curăței, inofensivi, care nu au altceva de făcut decât să „iubească” generic și în condiții de asepsie o umanitate pe care o lasă să-și vadă de ale sale.
“Monahismul și căsătoria sunt cei doi versanți ai Taborului”  – spune Paul Evdokimov. Și o grămadă de „firi simțitoare” s-au grăbit să înșface nada: monahismul, prin urmare, este o alternativă la căsătorie. Călugării au versantul lor, noi pe al nostru. Dacă lucrurile ar sta în felul acesta, freamătul tensionat (pentru unii de-a dreptul disconfortul) pe care îl provoacă apariția unui călugăr n-ar avea însă o justificare serioasă.
Realitatea este însă cu totul alta. Chiar dacă din rațiuni de ordin istoric diferitele mădulare ale Bisericii s-au „specializat” și funcționează în regim instituțional, aceasta este și va rămâne un organism unitar. Și în orice organism viu, competențele diferitelor organe se distribuie pe principiul sincronicității, al simfoniei! Ele sunt împreună-lucrătoare, nu echivalente!
Într-adevăr, vocația monahală are un caracter intranzitiv („Nu toți pricep cuvântul acesta, ci aceia cărora le este dat” – Matei 19,11). Nu însă și orizontul de așteptări pe care experiența monahală îl dezvăluie firii omenești în ansamblul ei.
Din acest motiv, nu rămânem indiferenți, nu ne lasă reci prezența unui călugăr: jertfa lui, crucea pe care acesta a ales să o poarte nu îl privește numai pe el! Ea este pe deplin coerentă cu jertfa, cu crucea fiecăruia dintre noi, dacă am ales – sau nu – să o purtăm.
Monahismul este avangarda corpului ecclesial. Asemenea oricărui alt om, călugărul este rod al unirii conjugale. Îmbrăcând marele și îngerescul chip, el dezvăluie însă chipul pe care toți, bărbați sau femei, îl vom îmbrăca la rândul nostru în împărăția Cerurilor. Ieșind din rândurile mirenilor căsătoriți (ponderea numerică a drept-slăvitorilor), el le face arătat, manifest, sensul eshatologic al conjugalității.
Nu avem, așadar, nici un motiv să privim chiorâș monahismul. El nu destabilizează instituția matrimonială, nici nu îi subminează temeiurile metafizice. Iar dacă ne simțim totuși agresați, în forul lăuntric, la apariția unui călugăr, înseamnă că opțiunea, adevărata noastră opțiune, corespunde într-o măsură mult mai mică decât ne place să credem declarațiilor din care obișnuim să ne confecționăm propria imagine de sine...